segunda-feira, 28 de março de 2011

Uma Missa jamais terminada: O Milagre Eucarístico de Lanciano

segunda-feira, 21 de março de 2011

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sábado, 12 de março de 2011

Passagem do livro “Jesus de Nazaré, Da entrada em Jerusalém até à Ressurreição”

CIDADE DO VATICANO, sexta-feira, 11 de março de 2011 (ZENIT.org) - O livro do Papa “Jesus de Nazaré, Da entrada em Jerusalém até à Ressurreição” foi lançado nessa quinta-feira. Apresentamos a passagem “A data da Última Ceia”, do quarto capítulo do volume, divulgada por Agência Ecclesia e a Principia Editora (Portugal).



1. A data da Última Ceia

O problema da datação da Última Ceia de Jesus assenta no contraste, a este respeito, entre os Evangelhos sinópticos, de um lado, e o Evangelho de João, do outro. Marcos, que Mateus e Lucas seguem no essencial, oferece a este propósito uma datação precisa. «No primeiro dia dos Ázimos, quando se imolava a Páscoa, os discípulos perguntaram-Lhe: “Onde queres que façamos os preparativos para comeres a Páscoa?” [...] Chegada a noite, Jesus foi com os Doze» (Mc 14, 12.17). A tarde do primeiro dia dos Ázimos, quando no templo se imolavam os cordeiros pascais, é a vigília da Páscoa. Segundo a cronologia dos sinópticos trata-se de uma quinta-feira.


Depois do ocaso, começava a Páscoa, e foi então consumida a ceia pascal por Jesus com os seus discípulos, bem como por todos os peregrinos idos a Jerusalém. Na noite de quinta para sexta-feira – sempre segundo a cronologia sinóptica –, Jesus foi preso e apresentado ao tribunal, na manhã de sexta-feira foi condenado à morte por Pila- tos e sucessivamente, «pela hora tércia» (cerca das nove da manhã), foi crucificado. A morte de Jesus deu-se à hora nona (cerca das três horas da tarde). «Ao cair da tarde, visto ser a Preparação, isto é, véspera do sábado, José de Arimateia [...] foi corajosamente procurar Pilatos e pediu-lhe o corpo de Jesus» (Mc 15, 42-43). A sepultura devia fazer-se ainda antes do ocaso porque depois começava o sábado. O sábado é o dia do repouso sepulcral de Jesus. A ressurreição tem lugar na manhã do «primeiro dia da semana», no domingo.

Esta cronologia vê-se comprometida pelo seguinte problema: o processo e a crucifixão de Jesus teriam acontecido na festa da Páscoa, que naquele ano calhava na sexta-feira. É verdade que muitos estudiosos procuraram demonstrar que o processo e a crucifixão eram compatíveis com as prescrições da Páscoa. Mas, não obstante toda a erudição, resta problemático que, naquela festa muito importante para os judeus, fossem admissíveis e possíveis o processo diante de Pilatos e a crucifixão. Aliás, esta hipótese vê-se obstaculizada também por uma informação fornecida por Marcos. Afirma ele que, dois dias antes da festa dos Ázimos, os sumos sacerdotes e os escribas procuravam maneira de se apoderarem de Jesus à má-fé para O matarem, mas a propósito declaravam: «Durante a festa não, para que o povo não se revolte» (14, 2; cf. v. 1). Segundo a cronologia sinóptica, porém, a execução capital de Jesus terá de facto tido lugar precisamente no dia da festa.

Vejamos agora a cronologia joanina. João tem o cuidado de não apresentar a Última Ceia como ceia pascal. Pelo contrário, as autoridades judaicas, que levam Jesus ao tribunal de Pilatos, evitam entrar no pretório «para não se contaminarem e poderem celebrar a Páscoa» (18, 28). A Páscoa começa apenas ao entardecer; durante o processo, ainda se está a pensar na ceia pascal; processo e crucifixão têm lugar no dia antes da Páscoa, na parasceve, a «preparação», e não na própria festa. Naquele ano, portanto, a Páscoa estende-se do ocaso de sexta-feira até ao ocaso de sábado, e não do entardecer de quinta-feira até ao entardecer de sexta-feira.

Quanto ao resto, o desenrolar dos acontecimentos permanece o mesmo. Na tarde de quinta-feira, a Última Ceia de Jesus com os discípulos, que não é porém uma ceia pascal; na sexta-feira, a vigília da festa, e não a própria festa, o processo e a execução capital; no sábado, o repouso no sepulcro; no domingo, a ressurreição. Com esta cronologia, Jesus morre na hora em que são imolados no templo os cordeiros pascais. Morre como o verdadeiro Cordeiro, que estava apenas preanunciado nos cordeiros.

Esta coincidência, teologicamente importante, de Jesus morrer contemporaneamente com a imolação dos cordeiros pascais tem levado muitos estudiosos a desmerecerem a versão joanina como cronologia teológica. João teria mudado a cronologia para construir esta coincidência teológica, que todavia no Evangelho não é explicitamente afirmada. Mas, hoje, vai-se vendo de maneira cada vez mais clara que a cronologia joanina é historicamente mais provável do que a sinóptica, visto que – como se disse – processo e execução capital no dia da festa parecem pouco concebíveis. Por outro lado, a Última Ceia de Jesus aparece tão estreitamente ligada à tradição da Páscoa que a negação do seu carácter pascal redunda problemática.

Por isso desde há muito que se fazem tentativas para conciliar as duas cronologias. A mais importante e, em vários dos seus pormenores, fascinante de chegar a uma compatibilidade entre as duas tradições provém da estudiosa francesa Annie Jaubert, que desde 1953 tem vindo a desenvolver a sua tese numa série de publicações. Dado que aqui não devemos entrar nos detalhes da sua proposta, limitamo-nos ao essencial.

A senhora Jaubert baseia-se principalmente em dois textos antigos que parecem apontar para uma solução do problema. O primeiro é a indicação de um calendário sacerdotal antigo, presente no Livro dos Jubileus, que foi redigido em língua hebraica na segunda metade do século II antes de Cristo. Este calendário não toma em consideração a translação da Lua, prevendo um ano de 364 dias, dividido em quatro estações de três meses, dois dos quais têm 30 dias e o outro 31. Cada trimestre, sempre com 91 dias, contém exactamente 13 semanas, e cada ano 52 semanas. Consequentemente, as festas litúrgicas de cada ano seriam sempre no mesmo dia da semana. Isto significa que, no caso da Páscoa, o 15 de Nisan seria sempre à quarta-feira, sendo a ceia pascal consumada depois do ocaso na noite de terça-feira. Jaubert defende que Jesus terá celebrado a Páscoa segundo este calendário, isto é, na terça-feira à noite, e sido preso nessa noite que dá para quarta-feira.

Deste modo, a estudiosa vê resolvidos dois problemas: por um lado, Jesus terá celebrado uma verdadeira ceia pascal, como referem os sinópticos; por outro, João tem razão em que as autoridades judaicas, atendo-se ao seu próprio calendário, celebraram a Páscoa só depois do processo de Jesus; e, por conseguinte, Jesus terá sido justiçado na vigília da verdadeira Páscoa e não no próprio dia da festa. Assim a tradição sinóptica e a joanina apresentam-se igualmente certas com base na diferença que há entre dois calendários diversos. A segunda vantagem sublinhada por Annie Jaubert mostra, simultaneamente, o ponto fraco desta tentativa de encontrar uma solução.

Observa a estudiosa francesa que as cronologias referidas (nos sinópticos e em João) têm de conjugar uma série de acontecimentos no reduzido espaço de poucas horas: o interrogatório na presença do Sinédrio, a transferência para Pilatos, o sonho da mulher de Pilatos, o envio a Herodes, o regresso a Pilatos, a flagelação, a condenação à morte, a via crucis e a crucifixão. Colocar tudo isto num arco de poucas horas parece – segundo Jaubert – quase impossível. A este propósito, a sua solução proporciona um espaço temporal que vai da noite entre terça-feira e quarta-feira até à manhã de sexta-feira.

Neste contexto, a estudiosa mostra que, em Marcos, nos dias de «Domingo de Ramos», segunda-feira, terça-feira e quarta-feira, existe uma sequência concreta dos acontecimentos, mas depois se salta di- rectamente para a ceia pascal. Por conseguinte, segundo a datação referida, ficariam dois dias sobre os quais nada se refere. Por fim, re- corda Jaubert que, deste modo, teria podido funcionar o projecto das autoridades judaicas de matar Jesus ainda antes da festa. Mas Pilatos, com a sua titubeação, teria depois adiado a crucifixão até sexta-feira.

No entanto, contra a mudança da data da Última Ceia de quinta para terça-feira fala a antiga tradição da quinta-feira, que em todo o caso encontramos claramente já no século II. A isto objecta a senhora Jaubert citando o segundo texto sobre o qual assenta a sua tese: trata-se da chamada Didascália dos Apóstolos, um escrito do início do século III que fixa a data da Ceia de Jesus na terça-feira. A estudiosa procura demonstrar que este livro terá recolhido uma tradição antiga, cujos vestígios poderão ser encontrados também noutros textos.

A isto, porém, é preciso responder que os vestígios da tradição encontrados são demasiado frágeis para poderem convencer. A outra dificuldade consiste no facto de ser pouco verosímil o uso, por parte de Jesus, de um calendário difundido principalmente em Qumrân. Nas grandes festas, Jesus frequentava o templo. E, embora tenha predito o seu fim confirmando-o com um acto simbólico dramático, Ele seguiu o calendário judaico das festividades, como mostra sobretudo o Evangelho de João. Poder-se-á, sem dúvida, admitir com a estudiosa francesa que o Calendário dos Jubileus não estava estritamente confinado a Qumrân e aos Essénios. Mas isto não basta para poder fazê-lo valer para a Páscoa de Jesus. Assim se explica que a tese, à primeira vista fascinante, de Annie Jaubert seja rejeitada pela maioria dos exegetas.

Ilustrei esta tese de maneira particularmente detalhada porque ela permite imaginar algo da multiplicidade e da complexidade do mundo judaico no tempo de Jesus: um mundo que, não obstante o considerável aumento dos nossos conhecimentos das fontes, podemos reconstituir apenas de modo insuficiente. Portanto, não negaria a esta tese qual- quer probabilidade, mas, tendo em consideração os seus problemas, penso que não é pura e simplesmente possível acolhê-la.

Que dizer então? A avaliação mais cuidada de todas as soluções tentadas até agora, encontrei-a no livro sobre Jesus de John P. Meier, que, no final do seu primeiro volume, expôs um amplo estudo sobre a cronologia da vida de Jesus. E chega à conclusão de que é preciso escolher entre a cronologia sinóptica e a joanina, demonstrando, com base no conjunto das fontes, que a decisão deve ser favorável a João.

João tem razão quando afirma que, no momento do processo de Jesus diante de Pilatos, as autoridades judaicas ainda não tinham comi- do a Páscoa e por isso deviam conservar-se cultualmente puras. Tem razão ao dizer que a crucifixão não teve lugar no dia da festa, mas na sua vigília. Isto significa que Jesus morreu na altura em que se imolavam no templo os cordeiros pascais. Que depois os cristãos tivessem visto nisso mais do que um puro acaso, que tivessem reconhecido Jesus como o autêntico Cordeiro, que precisamente assim tivessem encontrado o rito dos cordeiros elevado ao seu verdadeiro significado – tudo isso é simplesmente normal.

Resta a pergunta: mas, então, porque é que os sinópticos falam de uma ceia pascal? Em que se baseia esta linha da tradição? Uma resposta verdadeiramente convincente a esta pergunta, nem Meier a pôde dar. Todavia, faz a tentativa, como aliás muitos outros exegetas, através da crítica redaccional e literária; procura demonstrar que os textos de Mc 14, 1a e 14, 12-16 – os únicos lugares onde se fala da Páscoa em Marcos – terão sido inseridos posteriormente. Na narrativa verdadeira e própria da Última Ceia, não seria mencionada a Páscoa.

Esta operação, apesar dos numerosos nomes importantes que a sustentam, é artificial. Mas é justa a indicação de Meier segundo a qual, na narrativa da própria Ceia feita pelos sinópticos, o ritual pascal aparece tão pouco como em João. Assim, poder-se-á, embora com alguma reserva, subscrever a afirmação de que «toda a tradição joanina [...] concorda plenamente com a tradição original dos sinópticos relativamente ao carácter da Ceia como não pertencente à Páscoa» (A Marginal Jew, I, p. 398).

Mas então o que foi, verdadeiramente, a Última Ceia de Jesus? E como se chegou à concepção, seguramente muito antiga, do seu carácter pascal? A resposta de Meier é surpreendentemente simples e, sob muitos aspectos, convincente. Jesus estava consciente da sua mor- te iminente; sabia que não mais iria poder comer a Páscoa. Nesta clara certeza, convidou os seus para uma Última Ceia de carácter muito particular, uma Ceia que não pertencia a nenhum rito judaico determinado, mas era a sua despedida, na qual Ele deu algo novo, isto é, Se deu a Si mesmo como o verdadeiro Cordeiro, instituindo assim a sua Páscoa.

Em todos os Evangelhos sinópticos fazem parte desta Ceia as profecias de Jesus sobre a sua morte e sobre a sua ressurreição. Em Lucas, elas assumem uma forma particularmente solene e misteriosa: «Tenho ardentemente desejado comer esta Páscoa convosco, antes de padecer, pois digo-vos que já não a voltarei a comer até ela ter pleno cumprimento no Reino de Deus» (22, 15-16). A frase permanece equívoca: pode significar que Jesus come, pela última vez, a Páscoa habitual com os seus; mas pode significar também que já não a come mais, encaminhando-se para a nova Páscoa.

Um dado é evidente em toda a tradição: o essencial desta Ceia de despedida não foi a Páscoa antiga, mas a novidade que Jesus realizou neste contexto. Mesmo se esta refeição de Jesus com os Doze não foi uma ceia pascal segundo as prescrições rituais do judaísmo, num olhar retrospectivo tornou-se evidente, com a morte e a ressurreição de Jesus, o significado intrínseco do todo: era a Páscoa de Jesus. E, neste sentido, Ele celebrou a Páscoa e não a celebrou. Os ritos antigos não podiam ser praticados; quando chegou o momento, Jesus já estava morto. Mas Ele entregara-Se a Si mesmo e assim tinha celebrado com eles verdadeiramente a Páscoa. Desta forma, o antigo não tinha sido negado, mas – e só assim poderia ser – levado ao seu sentido pleno.

O primeiro testemunho desta visão unificadora do novo e do antigo que é operada pela nova interpretação da Ceia de Jesus em relação com a Páscoa no contexto das suas morte e ressurreição encontra-se em Paulo, na Primeira Carta aos Coríntios 5, 7: «Purificai-vos do velho fermento, para serdes uma nova massa, já que sois pães ázimos. Pois Cristo, nossa Páscoa, foi imolado» (cf. Meier, A Marginal Jew, I, p. 429 s.). Como em Marcos 14, 1, também aqui se sucedem o primeiro dia dos Ázimos e a Páscoa, mas o sentido ritual de então é transformado num significado cristológico e existencial. Agora, os «ázimos» devem ser os próprios cristãos, libertados do fermento do pecado. E o Cordeiro imolado é Cristo. Nisto, Paulo concorda perfeitamente com a descrição joanina dos acontecimentos. Assim, para ele, morte e ressurreição de Cristo tornaram-se a Páscoa que permanece.

Com base nisto, pode-se compreender como a Última Ceia de Jesus – que não era só um prenúncio, mas nos dons eucarísticos compreendia também uma antecipação de cruz e ressurreição – bem depressa acabou por ser considerada como Páscoa, como a sua Páscoa. E era-o verdadeiramente.

Fonte: ZENIT.org

quinta-feira, 10 de março de 2011

O cristianismo e a lógica


É exatamente esta reivindicação que eu quero fazer em favor do cristianismo: o cristianismo não só deduz as verdades lógicas, como ainda, se de repente se torna ilógico, é porque encontrou, por assim dizer uma verdade ilógica. Não somente acerta ao falar das coisas, mas erra – se é que se pode dizer assim – exatamente onde as coisas estão erradas. Seu  plano ajusta-se perfeitamente às irregularidades ocultas e prevê o imprevisível. É simples ao tratar de verdades simples, mas é teimoso ao tratar de verdades sutis. Admitirá que o homem tem duas mãos, mas não admitirá – por mais que os modernos uivem – a dedução óbvia de que tem dois corações.

A única intenção que me move agora é, pois, mostrar esse fato, isto é, mostrar que, sempre que alguma coisa nos parece estranha na doutrina cristã, logo descobrimos que há algo de estranho na realidade.

Aludi noutra parte a uma frase sem sentido, que afirma que não se pode crer nesta ou naquela religião nos tempos atuais. Ora, é óbvio que qualquer coisa pode ser crida em qualquer época. Mas, por estranho que pareça, num certo sentido é verdade que determinado credo, se se acredita nele realmente, pode ser crido com mais firmeza numa sociedade complexa do que numa sociedade simples.

Se uma pessoa pensa que o cristianismo é verdadeiro em Birmingham, realmente tem razões mais claras para ter fé do que se nele acreditasse em Mércia*. Pois quanto mais a coincidência. Se os flocos de neve que caem  tivessem, por exemplo, a forma exata de um coração, poderia ser um mero acaso. Mas se caíssem na forma exata do labirinto de Hampton Court**, penso que se poderia chamar a isso um milagre. A filosofia do cristianismo veio a parecer-me exatamente um milagre deste tipo. A complicação do nosso mundo moderno prova a verdade da fé com mais perfeição do que o fazia qualquer problema simples nas eras da fé: foi em Notting Hill e Battersea*** que comecei a ver que o cristianismo era verdadeiro.

É por isso que a fé tem esses requintes de doutrina e de detalhes que tanto desesperam os que admiram o cristianismo sem acreditar nele. Uma vez que se aceita um credo, tem se o orgulho da sua complexidade da sua ciência: isto mostra como ela é rica em descobertas; e se está correta, é um elogio afirma que está correta até nos menores detalhes.

Uma estaca pode encaixar num buraco ou uma pedra numa depressão por mero acaso. Mas tanto uma chave como uma fechadura são complexas e, se uma se ajusta à outra, sabemos que se trata da chave certa.

*Mércia foi um dos reinos anglo-saxões do século VIII; Birmingham é um dos maiores centros industriais da Grã-Bretanha moderna. O autor, pelo contraste, enfatiza a diferente complexidade dessas sociedades.

** Palácio real em Londres, com mais de mil dependências.

*** Distritos industriais e operários de Londres.

CHESTERTON, G.K. Os paradoxos do cristianismo. Tradução de Henrique Elfes. São Paulo: Quadrante, 1993. p.17-19.

terça-feira, 1 de março de 2011

O PARADOXO DO MUNDO


Darei um exemplo tosco do que quero dizer. Suponhamos que determinada criatura lunar, dada às matemáticas, tivesse que fazer uma descrição do corpo humano. Perceberia imediatamente que o fato essencial é a sua duplicação: um homem é dois homens, e o da direita é exatamente igual ao da esquerda.

Depois de ter comprovado que há um braço à esquerda, o atemático poderia aprofundar as suas pesquisas e verificar ainda que ambos os lados se encontra um número igual de dedos e de artelhos, olhos pares, narinas pares e mesmo lobos cerebrais pares. Por fim, concluiria que se trata de uma lei e, quando encontrasse um coração num dos lados, concluiria que há outro do lado. E justamente aí, quando maior certeza tinha de haver chegado À conclusão certa, é que estaria enganado.

É este desvio milimétrico da rigorosa precisão que constitui um elemento inquietante em todas as coisas. Parece quase uma secreta traição do universo. Uma maça ou uma laranja são suficientemente arredondadas para que lhes chamemos esferas, mas no fim das contas são realmente esféricas. A própria terra tem a forma de uma laranja, com o fim de induzir certo astrônomo incauto a chamar-lhe globo. A lâmina de uma espada, que termina em ponta aguçada; mas a folha, não.

Em toda a parte há este elemento silencioso e incalculável, que escapa aos racionalistas, mas apenas no último momento. A redondeza da terra induz a pensar que cada polegada da sua superfície segue a mesma curvatura; como também parece razoável que, tendo o homem um braço de cada lado, tenha também um coração de cada lado. Nem por isso os cientistas deixam de organizar expedições ao Pólo Norte, certamente por gostarem tato de lugares “chatos”*. E os cientistas continuam a organizar expedições para encontrar o coração do homem; e quando tentam achá-lo, costumam procurar do lado errado.

Pois bem, a verdadeira intuição ou inspiração revela-se quando se conseguem prever as deformidades ou surpresas ocultas. Se o nosso matemático lunar visse os dois braços e as duas orelhas, poderia deduzir daí as duas omoplatas e os dois hemisférios cerebrais. Mas se instituísse o verdadeiro lugar onde se encontra o coração, então eu diria que essa criatura é algo mais do que um matemático.


* O autor se aproveita aqui da ambigüidade da palavra “flat”, que tanto pode significar “plano, achatado” como “sem interesse ou sem projeção”.

CHESTERTON, G.K. Os paradoxos do cristianismo. Tradução de Henrique Elfes. São Paulo: Quadrante, 1993. p.15-17.

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