Fé, verdade e cultura

Por Joseph Ratzinger

A busca da verdade – sobre Deus e sobre o mundo – é profundamente humana e aparece em todas as culturas. Mas a verdade não é meramente relativa, como se as culturas fossem incomunicáveis e incapazes de evoluir. É por ela que a fé católica encontra-se com a filosofia e com as outras religiões. Estas reflexões do então Cardeal Ratzinger sobre a Encíclica Fides et Ratio, de João Paulo II, foram apresentadas no Primeiro Congresso Internacional da Faculdade San Dámaso de Teologia, em Madrid, no dia 16.02.2000.

Do que trata, essencialmente, a Encíclica Fides et ratio? É um documento só para especialistas, uma tentativa de renovar a partir da perspectiva cristã uma disciplina em crise, a Filosofia, e portanto interessante só para os filósofos, ou coloca uma questão que nos afeta a todos? Dito de outra maneira: A Fé precisa realmente da Filosofia, ou a Fé – que, em palavras de Santo Ambrósio, foi confiada a pescadores e não a dialéticos – é completamente independente da existência ou inexistência de uma filosofia aberta em relação a ela? Se considerarmos a Filosofia apenas como uma disciplina acadêmica entre outras, então a Fé é de fato independente dela. Mas o Papa João Paulo II entende a Filosofia num sentido muito mais amplo e mais conforme com a sua origem. A Filosofia pergunta se o homem pode conhecer a verdade, as verdades fundamentais sobre si mesmo, sobre a sua origem e o seu futuro, ou se vive numa penumbra que não é possível iluminar e tem de recolher-se, em última análise, ao âmbito da utilidade.

A característica própria da Fé cristã no mundo das religiões é que afirma dizer-nos a verdade sobre Deus, o mundo e o homem, e que pretende ser a religio vera, a religião da verdade.

Eu sou o Caminho, a Verdade e a Vida: nestas palavras de Cristo segundo São João (14, 6) está expressa a pretensão fundamental da Fé cristã. Dessa pretensão, brota o impulso missionário da Fé: se a Fé cristã é a verdade, diz respeito a todos os homens. Se fosse apenas uma variante cultural das experiências religiosas do homem, cifradas em símbolos e nunca decifradas, então faria bem em permanecer na sua cultura e deixar as outras em paz.

Mas isto significa o seguinte: a questão da verdade é a questão essencial da Fé cristã, e, neste sentido, a Fé tem inevitavelmente a ver com a Filosofia. Se tivesse que caracterizar brevemente a intenção da Encíclica, diria que quer reabilitar a questão da verdade num mundo marcado pelo relativismo. Perante a situação atual da Ciência – que certamente busca verdades, mas qualifica a questão da verdade como sendo não-científica -, a Encíclica apresenta essa questão como tarefa racional e científica; caso contrário, a Fé perderia o ar que respira. A Encíclica quer simplesmente animar-nos de novo a empreender a aventura da verdade. Por isso fala daquilo que está fora do âmbito da Fé, mas também daquilo que está no próprio centro do mundo da Fé.

1. AS PALAVRAS, A PALAVRA E A VERDADE

Num livro de sucesso publicado nos anos quarenta, Cartas do diabo ao seu sobrinho, o escritor e filósofo C.S. Lewis mostrou magnificamente como não é moderno perguntar pela verdade. O livro compõe-se de cartas fictícias de um demônio superior, Screwtape, que dá lições a um principiante na arte de seduzir o homem, instruindo-o quanto ao modo correto de proceder. O demônio pequeno tinha manifestado aos seus superiores a preocupação de que justamente os homens mais inteligentes poderiam ler os livros dos sábios antigos e descobrir assim os rudimentos da verdade. Screwtape tranqüiliza-o esclarecendo que os espíritos infernais felizmente conseguiram persuadir os eruditos do mundo ocidental a aderir ao “ponto de vista histórico”, o que significa que “a única questão que com certeza nunca levantarão é a relativa à verdade do que leram; em vez disso, perguntar-se-ão sobre as repercussões e as influências recíprocas, sobre a evolução do escritor estudado, sobre a história da sua autoridade e outras coisas desse tipo”.

Josef Pieper, que reproduz essa passagem de C.S. Lewis no seu tratado sobre a interpretação, assinala a esse respeito que as edições de Platão ou de Dante, por exemplo, nos países dominados pelo comunismo, antepunham ao texto uma introdução que pretendia proporcionar ao leitor uma compreensão histórica e assim excluir a questão da verdade. Uma cientificidade exercida dessa forma torna os espíritos imunes à verdade. A questão de saber se o que foi dito pelo autor é ou não verdadeiro, e em que medida, seria uma questão “não-científica”; tirar-nos-ia do campo do demonstrável e do verificável e nos faria recair na ingenuidade do mundo pré-crítico. Deste modo, neutraliza-se também a leitura da Bíblia: podemos explicar quando e em que circunstâncias surgiu determinado texto, e assim conseguimos classificá-lo dentro do “histórico”, que no fim das contas não nos afeta.

Por trás desse modo de interpretação histórico, há uma filosofia, uma atitude apriorística ante a realidade, que nos diz: não faz sentido perguntar sobre o que é, só podemos perguntar-nos sobre o que podemos fazer com as coisas. A questão não é a verdade, mas a práxis, o domínio das coisas para nosso proveito. Diante dessa redução aparentemente iluminadora do pensamento humano, surge sem mais a pergunta: e o que é realmente o que nos traz proveito? E para que nos aproveita? Aliás, para que existimos?

O observador profundo verá nessa atitude fundamental moderna uma falsa humildade e, ao mesmo tempo, uma falsa soberba: falsa humildade, porque nega ao homem a capacidade de conhecer a verdade; e falsa soberba, porque esse homem se situa acima das coisas, acima da própria verdade, e – na medida em que erige como meta do seu pensamento a ampliação do seu poder – acima da realidade.

O que em Lewis aparece sob a forma de ironia, podemos encontrá-lo hoje apresentado “cientificamente” na crítica literária, em que a a questão da verdade é abertamente descartada como não-científica. O exegeta alemão Mario Reiser chamou a atenção para uma passagem de Umberto Eco no seu best-seller O nome da rosa, em que diz: “A única verdade consiste em aprender a libertar-se da paixão doentia pela verdade”.

O fundamento para a renúncia inequívoca à verdade estriba no que hoje se denomina o “giro lingüístico”: não se poderia remontar para além da linguagem e das suas representações, a razão estaria condicionada pela linguagem e vinculada à linguagem. Já em 1901 F. Mauthner cunhou a seguinte frase: “O que se denomina pensamento é pura linguagem”. M. Reiser comenta, neste contexto, o abandono da convicção de que com meios lingüísticos se pode ascender ao que é supralingüístico. O relevante exegeta protestante U. Luz afirma – totalmente de acordo com o que antes dizia Screwtape – que a crítica histórica abdicou na Idade Moderna da questão da verdade, e considera-se obrigado a aceitar e reconhecer como correta essa capitulação: agora já não haveria uma verdade a buscar para além do texto, mas apenas posições sobre a verdade que concorreriam entre si, ofertas de verdade que seria preciso defender com um discurso público no mercado das visões-de-mundo.

Quem medita sobre semelhantes modos de ver as coisas, perceberá que lhe vem quase que inevitavelmente à memória uma passagem profunda do Fedro de Platão. Nela, Sócrates conta a Fedro uma história ouvida dos antigos, que “tinham conhecimento do que é verdadeiro”. Certa vez Thot, o “pai das letras” e o “deus do tempo”, teria visitado o rei egípcio Thamus, de Tebas. Instruiu o soberano em diversas artes que havia inventado, e especialmente na arte de escrever que tinha concebido. Ponderando o seu próprio invento, disse ao rei: “Este conhecimento, ó rei, tornará os egípcios mais sábios e fortalecerá a sua memória; é o elixir da memória e da sabedoria”. Mas o rei não se deixou impressionar. Previu o contrário como conseqüência do conhecimento da escrita: “Este método produzirá esquecimento nas almas dos que o aprenderem porque descuidarão o exercício da memória, já que agora, fiando-se da escrita externa, recordarão apenas de uma maneira externa, não a partir do seu próprio interior e de si mesmos. Por conseguinte, tu inventaste um meio, não para recordar, mas para perceber, e transmites aos teus aprendizes apenas a representação da sabedoria, não a própria sabedoria. Pois agora são eruditos em muitas coisas, mas sem verdadeira instrução, e assim pensam ser entendidos em mil coisas quando na realidade não entendem nada, e são gente com quem é difícil tratar, pois não são verdadeiros sábios, mas sábios apenas na aparência”.

Quem pensa no modo como hoje os programas de televisão do mundo inteiro inundam o homem com informações e o tornam assim “sábio na aparência”; quem pensa nas enormes possibilidades do computador e da Internet, que, por exemplo, permitem que qualquer um tenha acesso a todos os textos de um Padre da Igreja e veja as palavras sem no entanto ter compreendido o pensamento, esse não considerará exageradas as prevenções do rei. Platão não rejeita a escrita enquanto tal – como nós também não rejeitamos as novas possibilidades de informação, antes fazemos delas um uso agradecido -, mas dá um sinal de alerta cuja seriedade se comprova diariamente pelas conseqüências do “giro lingüístico” e pelas muitas circunstâncias que são familiares a todos. H. Schade mostra o núcleo daquilo que Platão tem a dizer-nos hoje quando escreve: “É acerca do predomínio de um mero método filológico e da conseqüente perda da realidade que Platão nos previne”.

Quando a escrita, o escrito, é convertido em barreira que oculta o conteúdo, transforma-se numa anti-arte, que não torna o homem mais sábio, mas o leva a extraviar-se numa sabedoria falsa e doente. Por isso, em face do “giro lingüístico”, A. Kreiner adverte com razão: “O abandono da convicção de que se pode remeter com meios lingüísticos a conteúdos extralingüísticos equivale ao abandono de um discurso que de algum modo ainda estava cheio de sentido”. E sobre esta mesma questão João Paulo II comenta na Encíclica Fides et ratio: “A interpretação desta Palavra (a de Deus) não pode levar-nos de interpretação em interpretação, sem nunca chegarmos a descobrir uma afirmação simplesmente verdadeira”. O homem não está aprisionado na sala de espelhos das interpretações; pode e deve buscar o acesso ao real, que está além das palavras e se lhe revela nas palavras e através delas.

Aqui chegamos ao ponto central da discussão da Fé cristã com determinado tipo de cultura moderna, que gostaria de ser considerada como a cultura moderna sem mais, mas que, felizmente, é apenas uma variedade desta. Isto fica muito claro, por exemplo, na crítica que o filósofo italiano Paolo Flores d’Arcais fez à Encíclica Fides et ratio.

Como a Encíclica insiste na necessidade da questão da verdade, comenta esse pensador que “a cultura católica oficial (isto é, a Encíclica) já não tem nada que dizer à cultura «enquanto cultura»…”. Mas isso significa também que a pergunta pela verdade estaria fora da cultura “enquanto cultura”. Nesse caso, porém, essa tal cultura “enquanto cultura” não seria antes uma anticultura? E não seria a sua presunção de ser “a cultura sem mais” uma presunção arrogante e que despreza o ser humano?

Fica evidente que é exatamente disso que se trata quando Flores d’Arcais acusa a Encíclica de ter conseqüências mortíferas para a democracia e identifica o seu ensinamento com o tipo “fundamentalista” do Islã. Comentando o fato de o Papa ter qualificado como carentes de validade autenticamente jurídica as leis que permitem o aborto e a eutanásia, argumenta: quem se opusesse dessa forma a um Parlamento eleito e tentasse exercer o poder secular com uma máscara eclesial, mostraria que o selo do dogmatismo católico permanecerá essencialmente estampado no seu pensamento.

Semelhantes afirmações pressupõem que não pode haver nenhuma instância acima das decisões da maioria. A maioria conjuntural converte-se num absoluto. Porque, de fato, volta-se a cair num absoluto, algo inapelável. Estamos expostos ao domínio do positivismo e à absolutização do conjuntural, do manipulável. Se o homem põe-se fora da verdade, necessariamente passa a estar submetido ao conjuntural, ao arbitrário. Por isso, não é “fundamentalismo”, e sim um dever de humanidade proteger o homem contra a ditadura do conjuntural convertido em absoluto e devolver-lhe a sua dignidade, que consiste justamente em que nenhuma instância humana pode dominá-lo porque está aberto à própria verdade. Precisamente pela sua insistência na capacidade do homem para a verdade, a Encíclica é uma apologia sumamente necessária da grandeza do homem contra tudo o que pretende apresentar-se como a cultura tout court.

Naturalmente, é difícil voltar a dar carta de cidadania à questão da verdade no debate público, por causa do cânon metodológico que hoje se impôs como selo de garantia de cientificidade. Por isso é necessário um debate fundamental sobre a essência da Ciência, sobre a verdade e o método, sobre a tarefa que cabe à Filosofia e sobre os possíveis caminhos que ela pode trilhar.

O Papa não considerou que era tarefa sua tratar na Encíclica da questão – totalmente prática – de se a verdade pode chegar a ser novamente científica, e como. Mas mostra por que devemos acometer essa tarefa. Não quis realizar ele mesmo a tarefa dos filósofos, mas cumpriu a tarefa de denunciar e advertir-nos contra aquilo que é uma tendência auto-destrutiva da “cultura enquanto tal”. Aliás, justamente essa chamada de atenção é um ato autenticamente filosófico, que revive no presente a origem socrática da Filosofia e com isso mostra a potência filosófica contida na Fé bíblica.

Opõe-se à essência da Filosofia um certo tipo de cientificidade que barra o caminho para a questão da verdade, ou mesmo a torna impossível. Essa autoclausura, esse apoucamento da razão não pode ser a norma da Filosofia, nem a Ciência como um todo pode tornar impossíveis as perguntas que são próprias do homem, sem as quais a própria Ciência converte-se num ativismo vazio e, no fim das contas, perigoso. O papel da Filosofia não é o de submeter-se a um cânon metodológico qualquer, por ser ele legítimo para certos setores do pensamento. Sua tarefa tem de ser justamente a de pensar a cientificidade como um todo, conceber criticamente a sua essência e – de maneira racionalmente responsável – ir mais além, rumo àquilo que lhe dá sentido.

A Filosofia tem de perguntar-se sempre sobre o homem, e portanto questionar-se sempre sobre a vida, sobre a morte, sobre Deus e sobre a eternidade. Para isso, terá de servir-se hoje, antes de mais nada, dos becos sem saída aos quais chega aquele tipo de cientificidade que afasta o homem de tais questões. E partindo dessas aporias – que a nossa sociedade põe à mostra – tentar sempre abrir novamente o caminho rumo ao que é necessário, e rumo àquilo que se faz necessário.

Na história da Filosofia moderna não faltaram tentativas como essa – também hoje em dia há suficientes ensaios promissores -, visando abrir outra vez a porta para a questão da verdade: uma porta para além da linguagem que gira sobre si mesma. Nesse sentido, a chamada da Encíclica é sem dúvida crítica para com a nossa situação cultural atual, mas ao mesmo tempo está em profunda união com os elementos essenciais do esforço intelectual da Idade Moderna.

A confiança em buscar a verdade e encontrá-la nunca é anacrônica. É justamente essa confiança que mantém o homem na sua dignidade, que rompe os particularismos e une as pessoas – ultrapassando os limites culturais -, em virtude da sua comum dignidade.

2. CULTURA E VERDADE

a) A essência da Cultura

Tratamos até aqui do debate entre a Fé cristã que a Encíclica expressa e um tipo concreto de cultura moderna; por isso as nossas reflexões deixaram entre parênteses o lado técnico-científico da Cultura: o olhar dirigiu-se ao que se relaciona com as ciências humanas na nossa cultura. Não seria difícil mostrar que a sua desorientação quanto à questão da verdade (que acabou por converter-se em ira contra esse tema) reside, em última análise, na pretensão de se alcançar o mesmo cânon metodológico, o mesmo tipo de segurança, que se dá no campo empírico.

A renúncia metodológica praticada pela ciência natural, que a leva a ater-se ao que pode ser verificado, converte-se em credencial da cientificidade; mais ainda: converte-se na própria racionalidade. Essa redução metodológica, cheia de sentido – aliás, necessária – no âmbito da ciência empírica, converte-se assim num muro para a questão da verdade. No fundo, trata-se do problema da verdade e do método, da universalidade de um cânon metodológico estritamente empírico. Em face desse cânon, o Papa defende a multiplicidade de caminhos do espírito humano, a amplitude da racionalidade, que precisa conhecer diversos métodos conforme a índole do objeto. O que é imaterial não pode ser abordado com os métodos que correspondem ao que é material. Assim poderia ser resumida, em grandes traços, a denúncia do Papa contra uma forma unilateral de racionalidade.

O debate com a cultura moderna, o debate acerca da verdade e do método, é a primeira fibra do tecido da Encíclica. Mas a questão acerca da verdade da cultura apresenta-se ainda sob outro aspecto, que substancialmente remete-se ao âmbito propriamente religioso. Hoje, contrapõe-se de bom grado a relatividade das culturas à pretensão universal do cristão, fundamentada na universalidade da verdade. O tema ressoa já no século XVIII em Gotthold Ephraim Lessing, que apresenta as três grandes religiões na parábola dos três anéis, dos quais um tem que ser o autêntico, mas cuja autenticidade já não é verificável. A questão da verdade é insolúvel e é substituída pela questão do efeito curativo e purificador da religião.

Logo no início do século XX, Ernst Troeltsch refletiu expressamente sobre a questão da religião e da cultura, da verdade e da cultura. No princípio ainda considerava o Cristianismo como a revelação completa da religiosidade personalista, como a única ruptura completa com os limites e as condições da religião natural. Mas, no decorrer do seu caminho intelectual, a determinação cultural da religião foi fechando-lhe cada vez mais o olhar para a verdade e subordinando todas as religiões à relatividade das culturas. No final, a validez do Cristianismo converte-se num assunto europeu: para ele o Cristianismo seria a forma de religião adequada à Europa, enquanto atribui ao budismo e ao bramanismo uma autonomia absoluta. Na prática elimina-se a questão da verdade, e os limites entre as culturas tornam-se intransponíveis.

Por isso, uma Encíclica toda dedicada à aventura da verdade deveria também colocar a questão da relação entre verdade e cultura. Deveria perguntar se pode dar-se uma comunhão das culturas numa única verdade, se a verdade pode ser decidida para todos os homens, transcendendo as diversas formas culturais, ou se afinal teríamos que pressenti-la apenas assintoticamente, em meio a formas culturais diversas e até opostas.

A um conceito estático de cultura que pressupõe formas culturais fixas – que afinal só convivem umas com as outras, sem que haja comunicação entre elas -, o Papa opôs, na Encíclica, uma compreensão dinâmica e comunicativa da cultura. E ressalta que as culturas, “quando estão profundamente enraizadas no humano, trazem consigo o testemunho da abertura típica do homem ao universal e à transcendência”. Por isso as culturas – que são expressões do único ser do homem – estão caracterizadas pela dinâmica do homem, que transcende todos os limites: não estão fixadas numa dada forma de uma vez para sempre. Têm a capacidade de progredir e de transformar-se, e também o perigo da decadência. Estão voltadas para o encontro e para a fecundação mútua.

Quanto maiores e mais genuínas são as culturas, mais impregnadas estão da abertura interior do homem a Deus: trazem impressa uma predisposição para a revelação de Deus. A Revelação não lhes é estranha. Responde a uma espera interior presente nas próprias culturas. A propósito disso, Theodor Haecker falou do caráter de “advento” das culturas pré-cristãs, e são muitas as pesquisas de História das Religiões que puderam mostrar de maneira concreta essa alusão das culturas ao Logos de Deus, encarnado em Jesus Cristo.

Tendo isso em vista, o Papa vale-se da lista de nações contida no relato pascal dos Atos dos Apóstolos (2, 7-14), onde nos é narrado como o testemunho da Fé em Cristo é perceptível e comunicável mediante todas as línguas, e em todas as línguas, isto é, em todas as culturas das quais a língua é expressão. Em todas elas, a palavra humana faz-se portadora do falar próprio de Deus, do seu próprio Logos. E a Encíclica acrescenta: “O anúncio do Evangelho nas diversas culturas, embora exija a fé de cada destinatário, não o impede de conservar uma identidade cultural própria. Isso não cria nenhuma divisão, porque o povo dos batizados caracteriza-se por uma universalidade que sabe acolher cada cultura, favorecendo o progresso daquilo que nela está implícito, rumo à sua plena explicitação na verdade”.

A partir disso – e no que diz respeito às relações entre a Fé cristã e as culturas pré-cristãs em geral – o Papa, tomando o caso da cultura indiana, desenvolve de modo exemplar os princípios que devem ser observados no encontro dessas culturas com a Fé. Em primeiro lugar, chama brevemente a atenção para o grande auge espiritual do pensamento indiano, que luta por libertar o espírito das condições espaço-temporais, exercitando assim a abertura metafísica do homem, que depois haveria de receber uma configuração especulativa em importantes sistemas filosóficos.

Com essas indicações, o Papa põe em evidência a tendência universal das grandes culturas, a sua superação do tempo e do espaço, e também o seu avanço na direção do ser do homem e das suas supremas possibilidades. Aqui reside a capacidade de diálogo entre as culturas, neste caso entre a cultura indiana e as que cresceram no âmbito da Fé cristã.

O primeiro critério infere-se espontaneamente, por assim dizer, no próprio contato interior com a cultura indiana: consiste na “universalidade do espírito humano, cujas exigências fundamentais são idênticas nas mais diversas culturas”.

Dele se segue um segundo critério: “Quando a Igreja entra em contato com grandes culturas a que antes não tinha chegado, não pode esquecer o que adquiriu quando da sua inculturação no pensamento greco-latino. Rejeitar essa herança seria ir contra o desígnio providencial de Deus…”

Finalmente a Encíclica aponta um terceiro critério, decorrente das reflexões anteriores sobre a essência da cultura: “Deve-se evitar confundir a legítima reivindicação do que há de específico e original no pensamento indiano com a idéia de que uma tradição cultural deva encerrar-se na sua diferença e afirmar-se na sua oposição às demais tradições. Isso seria contrário à própria natureza do espírito humano”.

b) A superação das culturas na Bíblia e na história da Fé

Tendo o Papa insistido no caráter irrenunciável da herança cultural forjada no passado, que chegou a ser um veículo para a verdade comum de Deus e do homem, surge então espontaneamente a questão de se isso não seria canonizar um eurocentrismo da Fé. Um eurocentrismo que não parece ter sido superado pelo fato de que, ao longo da História, possam introduzir-se – ou já se tenham introduzido – novas heranças na identidade da fé constante que afeta a todos.

É uma questão que não se pode evitar. Até que ponto a Fé é grega ou latina, tendo aliás surgido não no mundo greco-latino, mas no mundo semita do antigo Oriente, onde estavam e estão em contato a Ásia, a África e a Europa? A Encíclica assume uma posição sobre isso, especialmente no seu segundo capítulo, em que trata do desenvolvimento do pensamento filosófico no interior da Bíblia, e no quarto capítulo, ao apresentar o encontro decisivo dessa sabedoria da razão cultivada na Fé com a sabedoria grega da Filosofia. Gostaria de acrescentar o seguinte:

Um variado acervo de pensamento religioso e filosófico, a partir de mundos culturais diversos, já está elaborado na Bíblia. A Palavra de Deus desenvolve-se num processo de encontros com a busca humana por respostas às suas perguntas últimas. Essa Palavra não é algo caído do céu como um meteorito: é precisamente uma síntese de culturas. Vista com mais profundidade, permite reconhecer um processo no qual Deus luta com o homem, fazendo com que este se vá abrindo lentamente à sua Palavra mais profunda, a Si próprio: ao Filho, que é o Logos.

A Bíblia não é a mera expressão da cultura do povo de Israel. Está, pelo contrário, continuamente em disputa com a intenção – totalmente natural desse povo – de ser ele próprio e de instalar-se na sua própria cultura. A Fé em Deus e o sim à sua vontade vão-lhe continuamente desarraigando as representações e aspirações próprias. Deus enfrenta-se continuamente com a religiosidade peculiar a Israel e com a sua cultura religiosa, que queria expressar-se no culto dos lugares altos, à deusa celeste e na pretensão de poder da própria monarquia.

Começando pela a cólera de Deus e de Moisés contra o culto do bezerro de ouro no Sinai e até os últimos profetas depois do Exílio, tudo sempre concorre para que Israel desprenda-se da sua própria identidade cultural, abandone, por assim dizer, o culto à própria nacionalidade, o culto à raça e à terra, para inclinar-se diante do Deus totalmente outro, de Quem não podem apropriar-se, do Deus que criou o Céu e a Terra, e que é Deus de todos os povos.

A Fé de Israel significa uma permanente auto-superação da própria cultura na abertura no horizonte da verdade comum. Os livros do Antigo Testamento podem parecer, sob muitos pontos de vista, menos piedosos, menos poéticos, menos inspirados do que certas passagens mais importantes dos livros sagrados de outros povos. Mas em troca têm sua singularidade na índole combativa da Fé contra aquilo que é próprio, nesse desarraigamento daquilo que é próprio, iniciado com a peregrinação de Abraão.

A libertação da Lei que São Paulo alcança pelo seu encontro com Jesus Cristo ressuscitado conduz essa orientação fundamental do Antigo Testamento à sua conseqüência lógica: a plena universalização dessa Fé, separada da ordem nacional. Agora todos os povos são convidados a ingressar nesse processo de superação daquilo que é próprio, começado em primeiro lugar em Israel. Todos são convidados a se converterem a Deus, que se despojando de Si mesmo em Jesus Cristo derrubou o “muro de inimizade” que havia entre nós (cfr. Ef 2, 14) e nos congrega a todos na auto-entrega da Cruz.

Desse modo, a Fé em Jesus Cristo é na sua essência um permanente abrir-se, uma irrupção de Deus no mundo humano com a correspondente abertura do homem para Deus, que ao mesmo tempo congrega os homens. Tudo o que é próprio pertence agora a todos, e tudo o que é alheio chega a ser, ao mesmo tempo, algo próprio. E tudo abarcado pela palavra do pai ao filho mais velho: Tudo o que é meu é teu (Lc 15, 31), que torna a aparecer na oração sacerdotal de Jesus como modo de o Filho dirigir-se ao Pai: Tudo o que é meu é teu, e tudo o que é meu é teu” (Jo 17, 10).

Esse padrão determina também o encontro da mensagem revelada com a cultura grega, que por certo não começa apenas com a evangelização cristã: já se desenvolvera dentro dos escritos do Antigo Testamento – sobretudo mediante a sua tradução ao grego -, e a partir de então no judaísmo primitivo. Esse encontro era possível, porque já fora aberto o caminho no mundo grego para um acontecimento de autotranscendência como esse. Os Padres da Igreja não verteram sem mais no Evangelho uma cultura grega que se mantinha em si e por si mesma: puderam assumir o diálogo com a filosofia grega e convertê-la em instrumento do Evangelho justamente porque nesse mundo grego já se tinha iniciado, mediante a busca de Deus, uma autocrítica da própria cultura e do próprio pensamento.

A Fé une os diversos povos – começando pelos germanos e pelos eslavos, que na época das invasões bárbaras tomaram contato com a mensagem cristã, até os povos da Ásia, da África e da América – não à cultura grega como tal, mas à sua auto-superação, que era o verdadeiro ponto de contato para a interpretação da mensagem cristã. A partir daí a Fé os introduz na dinâmica da sua auto-superação.

Richard Schäffler disse recentemente, e de modo certeiro, que a pregação cristã desde o princípio exigiu dos povos da Europa (que aliás nem existia antes da evangelização cristã) “a renúncia a todos os seus respectivos «deuses» autóctones, muito antes de entrarem em seu campo de visão as culturas extra-européias”. É a partir daí que se deve entender por que a pregação cristã entrou em contato com a filosofia, e não com as religiões. Rapidamente caíram em desuso as tentativas de, por exemplo, interpretar Cristo como sendo o verdadeiro Dionísio, Esculápio ou Hércules. O fato de se ter entrado em contato com a filosofia, e não com as religiões, tem a ver com que não se tenha canonizado uma cultura, e sim se pôde entrar nela justamente no ponto onde ela já havia começado a sair de si mesma: por onde tinha começado ela mesma a sair de si, por onde tinha iniciado o caminho de abertura à verdade comum, deixando atrás a instalação no que lhe era meramente próprio. Isso constitui também hoje uma indicação fundamental para a questão dos contatos e transferências a outros povos e culturas.

A Fé não pode sintonizar com filosofias que excluam a questão da verdade, mas sintoniza, sim, com movimentos que se esforçam por sair do cárcere do relativismo. Da mesma forma, não pode integrar diretamente as antigas religiões. No entanto, as religiões podem proporcionar-lhe formas e imagens de diverso tipo, mas sobretudo atitudes, como o respeito, a humildade, a abnegação, a bondade, o amor ao próximo, a esperança na vida eterna. Isto parece-me – seja dito entre parênteses – ser importante também para a questão do significado salvífico das religiões. Não salvam, por assim dizer, na medida em que são sistemas fechados e pela fidelidade a esses sistemas, mas colaboram com a salvação na medida em que levam os homens a “perguntar-se por Deus” (como diz o Antigo Testamento), a “buscar o seu rosto”, a “buscar o Reino de Deus e a sua justiça”.

3. RELIGIÃO, VERDADE E SALVAÇÃO

Permitam-me que me detenha um momento mais nesse ponto, pois toca um aspecto fundamental da existência humana, e que com razão representa também uma questão radical no atual debate teológico. Isso porque se trata do próprio impulso do qual partiu a Filosofia, e ao qual tem de voltar sempre: nele se tocam necessariamente a Filosofia e a Teologia, quando estas se mantêm fiéis à sua intenção. É a questão de como o homem se salva, de como se justifica.

No passado, pensou-se de preferência na morte e naquilo que vem depois da morte; hoje o mais além é visto como algo incerto, e portanto continua sendo excluído das questões atuais. Por isso é necessário continuar buscando o que é reto e justo no tempo: não se pode preterir o problema de como se deve enfrentar a morte. Curiosamente, no debate sobre a relação do Cristianismo com as religiões universais, o ponto de discussão que vem sendo mantido é o de como se relacionam as religiões e a salvação eterna.

A questão sobre como o homem pode salvar-se ainda vem sendo debatida em moldes clássicos. Ultimamente, porém, vem-se impondo de modo bastante geral esta tese: todas as religiões são caminhos de salvação. Talvez não o caminho ordinário, mas ao menos caminhos “extraordinários” de salvação: por todas as religiões se chegaria à salvação. É essa a visão habitual.

Semelhante tese não corresponde apenas à idéia da tolerância e do respeito pelos outros que hoje nos é imposta. Corresponde também à imagem moderna de Deus: Deus não pode rejeitar homem algum apenas porque não conhece o cristianismo e, em conseqüência, cresceu em outra religião. Aceitará a sua vida religiosa da mesma forma que faz com a nossa.

Embora esta tese – reforçada nos últimos tempos com muitos outros argumentos – seja bastante clara à primeira vista, não deixa de suscitar dúvidas. Pois as religiões particulares não exigem apenas coisas diferentes, mas também coisas opostas. Diante do número crescente de homens não vinculados ao religioso, esta teoria universal da salvação estendeu-se também a formas de existência não religiosas, mas vividas de maneira coerente. Sendo assim, atitudes contraditórias conduziriam à mesma meta. Em poucas palavras, estamos novamente diante do relativismo. Pressupõe-se sub-repticiamente que, no fundo, todos os conteúdos são igualmente válidos. Não sabemos o que vale realmente.

Cada um tem de percorrer o seu caminho, ser feliz à sua maneira, como dizia Frederico II da Prússia. Assim, galopando nas teorias da salvação, o relativismo torna a entrar sub-repticiamente pela porta traseira: a questão da verdade é separada da questão das religiões e da salvação. A verdade é substituída pela boa intenção; a religião mantém-se no plano subjetivo, porque não se pode conhecer aquilo que é objetivamente bom e verdadeiro.

a) A diferença entre as religiões e seus perigos

Temos que conformar-nos com isso? É inevitável a alternativa entre o rigorismo dogmático e o relativismo humanitário? Penso que as teorias aqui analisadas não pensaram suficientemente três coisas. Em primeiro lugar, as religiões (e agora também o agnosticismo e o ateísmo) são consideradas iguais. Mas com certeza isto não é assim. Com efeito, há formas de religião degeneradas e doentias, que não elevam o homem, mas o alienam: a crítica marxista da religião não carecia totalmente de base. Também as religiões com uma certa grandeza moral, e que estão a caminho da verdade, podem estar doentes em alguns pontos. No hinduísmo (que mais propriamente é um nome coletivo para diversas religiões), há elementos grandiosos, mas também aspectos negativos: por exemplo o entrelaçamento com o sistema de castas, a prática da queima de viúvas – que se formou a partir de representações inicialmente simbólicas -, bem como as aberrações do shaktismo (*), para mencionar apenas uns poucos exemplos. Também o Islã, com toda a grandeza que representa, está continuamente exposto ao perigo de perder o equilíbrio, de dar espaço à violência e deixar que a religião deslize para o ritualismo externo.

E naturalmente há também, como todos nós bem sabemos, formas doentias no cristianismo. Assim aconteceu quando os cruzados, na conquista da cidade santa de Jerusalém, em que Cristo morreu por todos os homens, mergulharam muçulmanos e judeus num banho de sangue. Isto significa que a religião exige discernimento, discernimento em relação às formas das religiões e discernimento no interior da própria religião, conforme o seu próprio nível.

Com o indiferentismo quanto aos conteúdos e às idéias – todas as religiões, embora distintas, seriam iguais -, não se pode avançar. O relativismo é perigoso, tanto para a formação do ser humano individualmente como em comunidade. A renúncia à verdade não cura o homem. Não se pode esquecer o enorme mal que se fez na História em nome de opiniões e intenções boas.

b) A questão da salvação

Tocamos já o segundo ponto costumeiramente deixado de lado. Surpreendentemente, quando se fala do significado salvífico das religiões, pensa-se, na maioria das vezes, apenas em que todas possibilitariam a vida eterna, o que acaba neutralizando o pensamento da vida eterna, pois todo o mundo chegaria a ela de uma forma ou de outra. Contudo, isso rebaixa de maneira inconveniente a questão da salvação.

O céu começa na terra. A salvação no além pressupõe uma vida correspondente no aquém. Não podemos, pois, perguntar-nos apenas quem vai para o céu e desentender-nos simultaneamente da questão do céu. É necessário perguntar o que é o céu e como vem à terra. A salvação do além deve refletir-se numa forma de vida que torne o homem humano no aquém, isto é, neste mundo, e portanto conforme com a vontade de Deus. Uma vez mais, isto significa que, na questão da salvação, é preciso olhar para além das próprias religiões, para um horizonte ao qual pertencem as regras de uma vida reta e justa, regras que não podem ser relativizadas arbitrariamente. Eu diria, pois, que a salvação começa com a vida reta e justa do homem neste mundo, que abarca sempre os dois pólos: o indivíduo e a comunidade.

Há formas de comportamento que nunca podem servir para tornar reto e justo o homem, e outras que sempre pertencem ao ser reto e justo do homem. Isto significa que a salvação não está nas religiões como tais, mas depende também de até que ponto elas levam os homens à Deus, à verdade e ao bem. Por isso, a questão da salvação traz sempre consigo um elemento de crítica religiosa, embora também possa aliar-se positivamente com as religiões. Em qualquer caso, tem a ver com a unidade do bem, com a unidade do verdadeiro, com a unidade de Deus e do homem.

c) A consciência e a capacidade do homem para a verdade

A unidade do homem tem um órgão: a consciência. Foi uma ousadia de São Paulo afirmar que todos os homens têm a capacidade de escutar a sua consciência, separando assim a questão da salvação da questão do conhecimento e da observância da Torah, e situando-a no terreno da comum exigência interior em que o Deus único fala e diz a cada um o que é verdadeiramente essencial na Lei: Quando os gentios, que não têm lei, cumprem naturalmente as prescrições da lei, sem ter lei são lei para si mesmos, demonstrando que têm a realidade dessa lei escrita no seu coração, segundo o testemunho da sua consciência… (Rom 2, 14 e segs.). Paulo não diz: “Se os gentios se mantiverem firmes na sua religião, isso é bom diante do juízo de Deus”. Pelo contrário, ele condena grande parte das práticas religiosas do seu tempo. Remete para outra fonte, para aquela que todos trazem escrita no coração, para o único bem do único Deus.

Enfrentam-se hoje dois conceitos contrários de consciência neste ponto, que na maioria das vezes simplesmente se intrometem um no outro. Para Paulo, a consciência é o órgão da transparência do único Deus em todos os homens, que são um só homem. Mas, atualmente, a consciência aparece como expressão do caráter absoluto do sujeito, acima do qual não poderia haver, no campo moral, nenhuma instância superior. O bem como tal não seria cognoscível. O Deus único não seria cognoscível. No que diz respeito à moral e à religião, a última instância seria o sujeito. Isso seria lógico, se a verdade como tal fosse inacessível.

Assim, o conceito moderno de consciência equivale à canonização do relativismo, da impossibilidade de haver normas morais e religiosas comuns, ao passo que, pelo contrário, para Paulo e para a tradição cristã, a consciência sempre foi a garantia da unidade do ser humano e da cognoscibilidade de Deus, e portanto da obrigatoriedade comum de um mesmo e único bem. O fato de em todos os tempos ter havido e haver santos pagãos baseia-se em que em todos os lugares e em todos os tempos – embora muitas vezes com grande esforço e apenas parcialmente – a voz do coração era perceptível; a Torah de Deus se nos fazia perceptível como obrigação dentro de nós mesmos, no nosso ser criatural, e desse modo tornava possível que superássemos a mera subjetividade na relação de uns com os outros e na relação com Deus. E isto é a salvação.

Resta saber o que Deus faz com os pobres fragmentos do nosso caminho rumo ao Bem, rumo a Ele mesmo e ao Seu mistério: um caminho que não deveríamos pretender controlar.

CONCLUSÃO

Ao final destas minhas reflexões, quisera chamar novamente a atenção sobre uma indicação metodológica dada pelo Papa para as relações entre a Teologia e a Filosofia, entre a Fé e a razão, porque com ela se toca a questão prática de como se pode pôr em andamento, no sentido em que fala a Encíclica, uma renovação do pensamento filosófico e teológico. A Encíclica fala de um movimento circular entre a Teologia e a Filosofia, entendendo-o no sentido de que a Teologia tem que partir sempre em primeiro lugar da Palavra de Deus; mas, posto que essa Palavra é verdade, é preciso relacioná-la com a busca humana da verdade, com a luta da razão pela verdade, pondo-a assim em relação com a Filosofia.

A busca da verdade por parte de quem crê realiza-se, pois, num movimento em que sempre se confrontam a escuta da Palavra proclamada e a busca da razão. Desse modo, por um lado, a Fé se torna mais profunda e mais pura; por outro, o pensamento também se enriquece, porque se abrem para ele novos horizontes. Parece-me que essa idéia de circularidade pode ser ampliada ainda mais: a própria Filosofia não deveria fechar-se naquilo que lhe é meramente próprio e pensado por ela. Assim como tem que estar atenta aos conhecimentos empíricos, que se amadurecem nas diversas ciências, assim também deveria considerar a sagrada tradição das religiões, e especialmente a mensagem da Bíblia, como fonte de conhecimentos capazes de fecundá-la.

De fato, não há nenhuma grande filosofia que não tenha recebido da tradição religiosa luzes e orientações: pensemos na filosofia da Grécia ou da Índia, ou na filosofia que se desenvolveu no âmbito do cristianismo. Também vale o mesmo para as filosofias modernas, que embora estivessem convencidas da autonomia da razão e considerassem essa autonomia como critério último do pensar, mesmo assim mantiveram-se devedoras dos grandes temas do pensamento que a Fé cristã foi dando à Filosofia: Kant, Fichte, Hegel e Schelling não seriam imagináveis sem os antecedentes da Fé. Até mesmo Marx, no coração da sua radical reinterpretação, vive do horizonte de esperança assumido pela tradição judaica.

Quando a Filosofia apaga totalmente esse diálogo com o pensamento da Fé, acaba – como já disse uma vez Jaspers – numa “seriedade que se vai esvaziando, até ficar sem conteúdo”. Por fim se vê impelida a renunciar à questão da verdade, e isso significa dar-se a si mesma por perdida: uma filosofia que já não pergunta mais quem somos, para que somos, se existe Deus e a vida eterna, abdicou como filosofia.

Quero concluir com a menção de um comentário à Encíclica publicado no semanário alemão Die Zeit, cuja tendência é distanciar-se das posições da Igreja. O comentarista Jan Ross sintetiza com muita precisão o núcleo da Encíclica ao dizer que o destronamento da Teologia e da Metafísica “não somente tornou o pensamento mais livre, mas também mais estreito”. Sim, Ross não receia falar de um “emburrecimento por descrença”. “Quando a razão se afastou das questões últimas, tornou-se apática e tediosa, deixou de ser capaz de lidar com os enigmas vitais do bem e do mal, da morte e da imortalidade. A voz de João Paulo II – continua o comentarista – deu ânimo a muitos homens e a povos inteiros; também soou dura e cortante aos ouvidos de muitos, e até suscitou ódio, mas, se emudecer, far-se-á um terrível silêncio”.

Com efeito, se deixamos de falar de Deus e do homem, do pecado e da graça, da morte e da vida eterna, todo o grito e todo o ruído que houver será apenas uma tentativa inútil de fazer esquecer o emudecimento daquilo que é próprio do ser humano. O Papa fez frente ao perigo de um tal emudecimento, com a sua coragem e com a franqueza intrépida da Fé, prestando assim um serviço não somente à Igreja, mas a toda a Humanidade. E devemos agradecer-lhe por isso.

Joseph Ratzinger

Fonte: Site interrogantes.net

Link: http://www.interogantes.net

Tradução: Quadrante

(*) Conjunto de crenças dentro do tantrismo – movimento filosófico e ritualístico que influenciou diversas seitas hinduístas, budistas, etc. – que preconiza a realização espiritual por meio de práticas densamente simbolistas, que em alguns casos abrangem a magia negra, o culto à morte e práticas sexuais orgiásticas (N. do T.)

Os enigmas do Evangelho

Por G. K. Chesterton

Para entender a natureza deste capítulo é preciso recorrer à natureza deste livro. A argumentação escolhida como espinha dorsal do livro é aquele tipo de argumentação denominado reductio ad absurdum. Ela sugere que os resultados da aceitação da tese do racionalismo são mais irracionais que os nossos; mas para provar isso precisamos aceitar aquela tese. Assim, na primeira seção muitas vezes tratei o homem simplesmente como um animal para mostrar que o resultado disso era mais impossível do que se ele fosse tratado como um anjo. No mesmo sentido em que foi preciso tratar o homem simplesmente como um animal, é preciso tratar a Cristo simplesmente como homem. Devo suspender minhas próprias crenças, que são muito mais positivas e assim, partir da pressuposição de que essa limitação de fato existe, até mesmo para jogá-la por terra, para imaginar o que aconteceria com um homem que realmente lesse a história de Cristo como a história do homem; e até mesmo como a história de um homem de quem ele nunca tinha ouvido falar. E pretendo ressaltar que uma leitura realmente imparcial dessa espécie no mínimo provocaria, mesmo que não fosse imediatamente à fé, um espanto para o qual não haveria nenhuma solução a não ser na crença. Por isso, neste capítulo não apresentarei nada do espírito de meu credo pessoal; vou excluir até mesmo o estilo de minha maneira de falar e até de descrever, que eu acharia adequado ao falar em meu próprio nome. Aqui estou falando como um pagão humano imaginário, sinceramente, encarando o Evangelho pela primeira vez.

Ora, não é fácil considerar o Novo Testamento como um Novo Testamento. Não é nada fácil entender a boa-nova como nova. Tanto para o bem como para o mal, a familiaridade nos enche de pressupostos e associações; e nenhum homem da nossa civilização, não importa o que ele pense sobre religião, pode realmente ler esse texto como se nunca houvesse ouvido falar dele antes. Seja como for, é óbvio que é absolutamente a-histórico falar como se o Novo Testamento fosse um livro que houvesse caído, perfeitamente encadernado, do céu. Trata-se simplesmente de uma seleção que a autoridade da Igreja fez de um grande volume de antiga literatura cristã. Mas, deixando de lado qualquer questão desse tipo, existe uma dificuldade psicológica em sentir o Novo Testamento como novo. Existe uma dificuldade psicológica em ver aquelas palavras tão conhecidas do jeito que elas são, sem ir além do que elas intrinsecamente representam. E essa dificuldade deve ser de fato muito grande, pois seu resultado é muito curioso. O resultado é que a maior parte dos críticos modernos e da crítica atual, até mesmo da crítica popular, tece um comentário que é exatamente o inverso da verdade. É tão completamente o inverso da verdade que quase se poderia suspeitar que esses críticos simplesmente nunca leram o Novo Testamento.

Todos nós ouvimos gente repetindo centenas de vezes, pois eles nunca se cansam de dizê-lo, que o Jesus do Novo Testamento é de fato alguém sumamente misericordioso e bondoso, que ama a humanidade, mas que a Igreja ocultou esse caráter humano em seus repelentes dogmas e o sufocou com seu terrorismo eclesiástico até Jesus assumir um caráter desumano. Atrevo-me a repetir que isso é quase exatamente o inverso da verdade. A verdade é que é a imagem de Cristo nas Igrejas que aparece quase inteiramente suave e misericordiosa. É a imagem de Cristo dos evangelhos que mostra também muitos outros aspectos. A figura dos evangelhos de fato expressa com palavras de beleza que quase parte o coração a sua compaixão por nossos corações partidos. Contudo, essa não é de modo algum a única espécie de palavras proferidas por ele. Em contrapartida, elas praticamente constituem a única espécie de palavras que a Igreja em suas imagens populares sempre o faz proferir. A massa dos pobres está acabrunhada, e toda a massa do povo é de pobres, e para a massa da humanidade a coisa principal consiste em ter a convicção da incrível misericórdia divina. Ninguém que tenha os olhos abertos pode duvidar de que é sobretudo essa idéia de compaixão que o mecanismo popular da Igreja procura sustentar. As imagens populares contêm uma dose excessiva do sentimento do “Bom Jesus, manso e humilde”. Essa é a primeira impressão que um estranho sente e critica na Pietà ou num santuário do Sagrado Coração. Costumo dizer que, embora a arte seja insuficiente, não tenho certeza de que o instinto seja irreal. Seja como for, existe algo que assusta, algo que gela o sangue da gente na idéia de termos uma estátua do Cristo irado. Existe algo de insuportável até mesmo para a imaginação na idéia de virar a esquina de uma rua ou de entrar no espaço de um mercado e topar com a paralisante petrificação daquela figura atacando uma geração de víboras, ou daquela face fixando a cara de um hipócrita. Pode-se, portanto, justificar racionalmente a Igreja se ela mostra aos homens o rosto ou aspecto mais misericordioso; e com certeza o aspecto que ela mostra é o mais misericordioso. A idéia essencial aqui é esse aspecto é realmente muito mais especial e exclusivamente misericordioso que qualquer impressão que alguém poderia ter simplesmente mediante a primeira leitura do Novo Testamento. Alguém que se limitasse a tomar as palavras da história tal qual ele se apresenta teria uma impressão muito diferente; uma impressão cheia de mistério e talvez inconsistente; mas com certeza não seria apenas uma impressão de suavidade. Seria fortemente interessante, mas parte do interesse consistiria em deixar muitas coisas sem intuí-las ou explicá-las. A história dos evangelhos está cheia de súbitos gestos evidentemente significativos, só que nós não sabemos qual é o seu significado: são silêncios enigmáticos, são respostas irônicas. As explosões de ira, como tempestades acima de nossa atmosfera, não parecem irromper exatamente onde esperaríamos que elas acontecessem, mas parecem seguir algum mapa meteorológico superior e próprio. O Pedro que o ensinamento popular da Igreja apresenta é com muita justiça o Pedro a quem Cristo disse em sinal de perdão: “Apascenta as minhas ovelhas”. Esse não é o Pedro a quem Cristo se dirigiu como se ele fosse o demônio, dizendo aos gritos naquela sua obscura ira: “Para trás de mim, Satanás”. Cristo lamentou-se expressando nada menos que amor e compaixão por Jerusalém, fadada a assassiná-lo. Nós não sabemos que estranha atmosfera ou percepção espiritual o levou a colocar Betsaida no abismo abaixo de Sodoma. Estou deixando de lado por enquanto todas as questões de inferências ou exposições doutrinais, ortodoxas ou não. Estou simplesmente imaginando o efeito na mente de um homem se ele de fato fizesse aquilo de que esses críticos estão sempre falando; se ele realmente lesse o Novo Testamento sem nenhuma referência à ortodoxia e nem sequer à doutrina. Ele descobriria várias coisas que se encaixam muito menos na heterodoxia atual que na atual ortodoxia. Encontraria, por exemplo, que se há algumas descrições que merecem ser chamadas de realistas essas são precisamente as descrições do sobrenatural. Se há um aspecto do Jesus do Novo Testamento em que se pode dizer que ele se apresenta como uma pessoa eminentemente prática, isso acontece na sua atuação como exorcista. Não há nada de manso e suave, não há nada nem mesmo místico no sentido comum do termo, envolvendo o tom de voz que diz: “Cala-te e sai desse homem”. Parece mais o tom de voz muito prático de um domador de leões ou de um médico resoluto lidando com um maníaco assassino. Mas essa é apenas uma questão secundária apresentada como ilustração. Não estou aqui levantando essas controvérsias, mas sim considerando o caso do homem imaginário vindo da lua para quem o Novo Testamento é novidade.

Ora, a primeira coisa a observar é que se nós a tomarmos simplesmente como uma história humana, ela é, sob alguns aspectos, uma história muito estranha. Não me refiro aqui a seu tremendo e trágico clímax ou a qualquer implicação envolvendo triunfo naquela tragédia. Não me refiro aqui ao que é comumente chamado de elemento miraculoso; pois nesse ponto as filosofias diferem, e as filosofias modernas nitidamente vacilam. De fato pode-se dizer que o inglês escolarizado dos dias de hoje passou de um costume antigo, em que ele não acreditava em nenhum milagre a menos que fosse antigo, e adotou um costume novo, em que ele não acredita em nenhum milagre a menos que seja moderno. Ele costumava acreditar que as curas milagrosas cessaram com os primeiros cristãos e agora está inclinado a suspeitar que elas começaram com os primeiros cientistas cristãos. Mas aqui prefiro referir-me especialmente às não miraculosas e até mesmo despercebidas e imperceptíveis partes da história. Há muitíssimas coisas que ninguém teria inventado, pois são coisas de que ninguém jamais se utilizou de alguma forma particular; coisas que, se foram observadas, continuaram sendo bastante enigmáticas. Por exemplo, existe aquele longo período de silêncio na vida de Cristo até os trinta anos de idade. De todos os silêncios esse é o mais imenso e o que mais impressiona a imaginação. Mas não é o tipo de coisa que alguém talvez possa ter inventado para provar algum ponto; e até agora ninguém que eu saiba jamais tentou provar algum ponto em particular a partir desse silêncio. É impressionante, mas apenas impressionante como fato; não há nada particularmente popular ou óbvio acerca desse fato visto como uma fábula. A tendência comum da adoração do herói e da criação de um mito tem muito mais probabilidade de dizer exatamente o contrário. É muito mais provável que diga (como creio que dizem alguns dos evangelhos rejeitados pela Igreja) que Jesus exibiu uma precocidade divina e começou sua missão num idade miraculosamente tenra. E há de fato algo estranho no pensamento de que aquele que dentre todos os seres humanos menos precisava de preparação parece ter sido aquele que mais se preparou. Não me proponho especular se se trata de alguma forma da humildade divina, ou de alguma verdade da qual vemos uma sombra na mais longa tutela doméstica das mais nobres criaturas da terra; apenas menciono isso como um exemplo do tipo de coisa que seja como for dá azo a especulações, muito diversas das especulações religiosas reconhecidas. Ora, toda a história de Cristo está cheia dessas coisas. Não se trata de modo algum, como temerariamente se afirma em textos escritos, de uma história fácil de sondar até o fundo. É tudo, menos aquilo que essa gente menciona como sendo um Evangelho simples. Relativamente falando, é o Evangelho que tem o misticismo, e é a Igreja que tem o racionalismo. A meu ver, naturalmente, é o Evangelho que é o enigma, e a Igreja é a resposta. No entanto, qualquer que seja a resposta, o Evangelho, tal qual como se apresenta, é quase um livro de enigmas.

Em primeiro lugar, o homem que lesse o que diz o Evangelho não encontraria banalidades. Se ele houvesse lido, até mesmo com a mais respeitosa atitude, a maioria dos filósofos antigos e moralistas modernos, ele apreciaria a importância singular de dizer que não encontrou banalidades. Isso é mais que se pode afirmar até mesmo sobre Platão. É muito mais que se pode dizer sobre Epícteto, ou Sêneca, ou Marco Aurélio, ou Apolônio de Tiana. Isso é infinitamente mais que se pode afirmar sobre a maioria dos moralistas agnósticos e os pregadores das sociedades éticas, com seus rituais trabalhistas e sua religião da fraternidade. A moralidade da maior parte dos moralistas antigos e modernos tem constituído uma sólida e refinada catarata de banalidades fluindo sem jamais cessar. Essa com certeza não seria a impressão do estrangeiro independente imaginário que estudasse o Novo Testamento. Ele não perceberia nada tão banal e em certo sentido nada tão contínuo como aquele rio de banalidades. Ele descobriria muitas alegações estranhas que poderiam soar como a alegação de alguém ser irmão do sol ou da luz; muitos conselhos alarmantes; muitas repreensões espantosas; muitas histórias estranhamente belas. Ele veria algumas figuras de linguagem verdadeiramente colossais sobre a impossibilidade de fazer um camelo passar pelo buraco de uma agulha, ou a possibilidade de atirar uma montanha ao mar. Ele veria muitas simplificações bastante ousadas sobre as dificuldades da vida, como o conselho de lançar luz sobre todos sem distinção alguma como faz o sol, ou o de não se preocupar com o futuro seguindo o exemplo dos pássaros. Ele encontraria, em contrapartida, algumas passagens de uma obscuridade quase impenetrável para seu entendimento, como a moral da parábola do administrador desonesto. Alguns desses pontos poderiam impressioná-lo como fábulas e alguns como verdades, mas nenhum deles como um truísmo. Por exemplo, ele não encontraria as banalidades comuns em favor da paz. Encontraria vários paradoxos em favor da paz. Encontraria vários ideais de não-resistência, que tomados como se apresentam seriam pacíficos demais até mesmo para qualquer pacifista. Numa passagem ele seria aconselhado a tratar um assaltante não com resistência passiva, mas com incentivos positivos e entusiásticos, se os termos forem tomados ao pé da letra, cobrindo com presentes o ladrão de mercadorias. Mas ele não encontraria nenhuma palavra sobre toda aquela retórica óbvia contra a guerra que encheu as páginas de inúmeros livros, odes e discursos; nenhuma palavra sobre a perversidade da guerra, o desperdício da guerra, a assustadora escala da mortandade da guerra e todo o resto da conhecida loucura; de fato, nenhuma palavra sequer sobre a guerra. Não há nada que lance alguma luz particular sobre a atitude de Cristo acerca da atividade bélica organizada, excetuando-se o fato de que ele aparentemente gostava bastante dos soldados romanos. De fato, falando a partir do mesmo ponto de vista externo e humano, eis outra perplexidade: ele parece ter-se relacionado muito melhor com romanos que com judeus. Mas a questão nesse caso é certo tom a ser apreciado simplesmente lendo determinado texto; e poderíamos apresentar 

inúmeros exemplos disso.

A afirmação de que os mansos herdarão a terra está muito longe de ser uma afirmação mansa. Quero dizer que ela não é mansa no sentido de moderada e inofensiva. Para justificá-la, seria preciso mergulhar muito fundo na história e antecipar coisas então nem sonhadas e que muitos até agora não perceberam; coisas como o método com que os monges místicos reivindicaram as terras que os reis com sua praticidade haviam perdido. Se isso chegou a ser uma verdade foi porque se tratava de uma profecia. Mas certamente não era uma verdade no sentido do truísmo. A bênção derramada sobre os mansos daria a impressão de ser uma afirmação muito violenta, no sentido de violentar a razão e a probabilidade. E com isso atingimos outro importante estágio da especulação. Como profecia, ela de fato se confirmou, mas isso só aconteceu muito tempo depois. Os mosteiros foram os mais práticos e prósperos experimentos e propriedades na reconstrução que se deu depois da enxurrada de invasões bárbaras: os mansos de fato herdaram a terra. Mas ninguém poderia saber de nada disso naquele tempo – a menos que realmente houvesse alguém que soubesse. Algo semelhante se pode dizer acerca do incidente de Marta e Maria, que foi interpretado em retrospectiva e a partir de dentro pelos místicos da vida contemplativa cristã. Mas de forma alguma se tratava de uma visão óbvia do caso, e se poderia dizer sem medo de errar que muitos moralistas, antigos e modernos, concluiriam precipitadamente pelo óbvio. Que torrentes de eloqüência fácil teriam fluído deles para reforçar qualquer ligeira superioridade da parte de Marta! Que esplêndidos sermões sobre a Alegria do Serviço, o Evangelho do Trabalho ou o Mundo-tornado-melhor-do-que-o-encontramos e geralmente sobre todas as dezenas de milhares de banalidades que se podem proferir em favor de se dar ao trabalho de agir – por parte de gente que não se dá a nenhum trabalho para proferi-las! Se em Maria, a mística filha do amor, Cristo estava protegendo a semente de alguma coisa mais sutil, quem provavelmente o entenderia naquele tempo? Nenhuma outra pessoa poderia ter visualizado Clara e Catarina e Teresa brilhando acima do pequeno telhado de Betânia. O mesmo acontece de outro modo com a magnífica ameaça sobre trazer ao mundo uma espada para dividir. Ninguém poderia então ter adivinhado como isso poderia acontecer ou como poderia ser justificado. De fato os livre-pensadores ainda são simplórios a ponto de cair na armadilha e chocar-se com uma frase tão deliberadamente desafiadora. Eles de fato se queixam do paradoxo por ele não ser uma banalidade.

Mas aqui o ponto principal é que se pudéssemos ler os relatos do Evangelho como coisas tão novas como os relatos dos jornais, eles nos intrigariam e talvez nos assustassem muito mais que as mesmas coisas vistas como um desenvolvimento do cristianismo histórico. Por exemplo, depois de uma clara alusão aos eunucos dos palácios orientais, Cristo disse que haveria os eunucos do reino do céu. Se isso não significa o entusiasmo voluntário da virgindade, então só poderia ser entendido como algo muito mais antinatural e esquisito. Coube à religião histórica humanizá-lo pela experiência de franciscanos ou de irmãs de caridade. A simples declaração tomada isoladamente poderia muito bem sugerir uma atmosfera bastante desumanizada: o silencia sinistro e desumano do divã e harém asiático. Esse é apenas um de dezenas de exemplos. Mas a lição é que o Cristo do Evangelho poderia de fato parecer mais estranho e terrível do que o Cristo da Igreja.

Estou detendo-me no lado sombrio ou intrigante ou desafiador ou misterioso das palavras do Evangelho, não porque elas obviamente não tenham um lado mais óbvio e popular, mas porque esta é a resposta a uma crítica comum sobre um ponto vital O livre-pensador muitas vezes diz que Jesus de Nazaré foi um homem de seu tempo, mesmo estando adiante de seu tempo, e diz que não podemos aceitar sua ética como final para a humanidade. Depois o livre-pensador prossegue e critica sua ética dizendo de modo bastante plausível que os homens não podem oferecer a outra face, ou que eles precisam preocupar-se com o dia de amanhã, ou que a renúncia de si mesmo é demasiado ascética ou a monogamia demasiado rigorosa. Mas os zelotes e os legionários não ofereceram a outra face mais que nós, se é que chegaram a tanto. Os comerciantes judeus e os coletores de impostos romanos pensavam no amanhã tanto quanto nós, se não mais. Não podemos fingir estar abandonando a moralidade do passado em benefício de outra mais adequada ao presente. Certamente não se trata da moralidade de outra época, mas poderia ser a moralidade de outro mundo.

Em resumo, podemos dizer que esses ideais são impossíveis em si mesmos. Exatamente o que não podemos dizer é que eles são impossíveis para nós. São marcados de modo bastante perceptível por um misticismo que, se fosse uma espécie de loucura, sempre teria afetado o mesmo tipo de gente como louca. Tome-se, por exemplo, o caso do casamento e da relação entre os sexos. Bem poderia ter sido verdade que um professor da Galiléia ensinasse coisas naturais num ambiente galileu, mas não é isso. Racionalmente se poderia esperar que um cidadão do tempo de Tibério tivesse proposto uma visão condicionada pelo tempo de Tibério, mas não foi isso. O que ele propôs foi algo muito diferente: algo muito difícil, mas não mais difícil agora que naquela época. Podemos, por exemplo, dizer com sensatez que, quando Maomé estabeleceu seu compromisso polígamo, o compromisso foi condicionado por uma sociedade polígama. Quando permitiu que um homem tivesse quatro mulheres ele estava de fato fazendo algo adequado às circunstâncias, algo que em outras circunstâncias poderia ser menos adequado. Ninguém vai imaginar que as quatro mulheres fossem como os quatro ventos, algo que aparentemente fizesse parte da ordem da natureza. Ninguém dirá que o número quatro foi escrito para sempre nas estrelas do céu. Mas tampouco alguém dirá que o número quatro é um ideal inconcebível; que está além do poder da mente humana contra até quatro; ou contar o número de esposas e ver se o total é quatro. Trata-se de um compromisso prático que carrega consigo a natureza de uma sociedade particular. Se Maomé tivesse nascido em Acton no século XIX, bem poderíamos duvidar e indagar se ele encheria aquele subúrbio de haréns com quatro mulheres para cada unidade. Tendo nascido na Arábia no século VI, ele sugeriu em suas disposições conjugais as condições da Arábia daquele século. Mas Cristo em sua visão do casamento não sugere absolutamente nada, a não ser a visão sacramental do casamento tal qual a desenvolveu muito tempo depois a Igreja Católica. Era uma visão tão difícil para o povo daquela época como é para o povo de hoje. Era muito mais intrigante para o povo da época do que é para o de hoje. Judeus, romanos e gregos não acreditavam, e tampouco entendiam o suficiente para deixar de acreditar na idéia mística de que o homem e a mulher se haviam tornado uma única substância sacramental. Podemos achar esse ideal incrível ou impossível, mas não podemos considerá-lo mais incrível ou impossível que o poderiam ter feito eles. Em outras palavras, qualquer que seja a verdade, não é verdade que a controvérsia tenha sido alterada pelo tempo. Qualquer que seja a verdade, decididamente não é verdade que as idéias de Jesus de Nazaré eram adequadas a seu tempo e já não o são ao nosso. A medida exata de sua adequação a seu tempo talvez esteja sugerida no final de sua história.

Poderíamos afirmar a mesma verdade dizendo que, se a história for considerada meramente humana e histórica, nota-se como é extraordinariamente pouco o que existe nas palavras registradas de Cristo que de algum modo o vincula a seu próprio tempo. Não me refiro aos detalhes de um período, que até mesmo alguém do período sabe serem passageiros. Refiro-me aos fundamentos que até mesmo o homem mais sábio muitas vezes pressupõe serem eternos. Por exemplo, Aristóteles foi talvez o homem de maior sabedoria e mente mais aberta que já existiu. Ele se baseava inteiramente em fundamentos, que geralmente foram vistos como racionais e sólidos ao longo de todas as mudanças sociais e históricas. Mesmo assim, ele viveu num mundo em que se considerava tão natural ter escravos como ter filhos. E, portanto, ele reconheceu uma séria diferença entre escravos e homens livres. Cristo, tanto quanto Aristóteles, viveu num mundo que aceitava a escravidão, e ele não a denunciou de forma específica. Iniciou um movimento que poderia existir num mundo sem escravos. Ele nunca usou uma frase que fizesse sua filosofia depender da existência da ordem social em que viveu. Falou como alguém que tem consciência de que tudo é efêmero, inclusive as coisas que Aristóteles considerava eternas. Àquela altura o Império Romano se tornara simplesmente o orbis terrarum, sinônimo de mundo. Mas Jesus nunca fez sua moralidade depender da existência do Império Romano ou mesmo da existência do mundo. “Passará o céu e a terra, porém minhas palavras não passarão.”

A verdade é que quando os críticos falaram das limitações locais do Galileu sempre se tratava das limitações locais dos críticos. Ele sem dúvida acreditava em certas coisas em que determinada seita moderna de materialistas não acredita. Mas não se tratava de coisas particularmente peculiares de seu tempo. Estaria mais de acordo com a verdade dizer que a negação delas é muito peculiar de nosso tempo. Sem dúvida estaria ainda mais de acordo com a verdade dizer simplesmente que certa solene importância social, presente na maioria dos que acreditam nelas, é peculiar de nosso tempo. Ele acreditava, por exemplo, em maus espíritos ou na cura psíquica de males corporais, mas não por ser um Galileu nascido sob Augusto. É absurdo dizer que alguém acreditava em certas coisas por ser um Galileu vivendo sob Augusto, quando ele poderia ter acreditado nas mesmas coisas se tivesse sido um egípcio sob Tutancâmon ou um indiano sob Gengis Khan. Mas dessa questão geral do satanismo ou dos milagres divinos eu trato em outra parte. Basta aqui dizer que os materialistas precisam provar a impossibilidade de milagres contra o testemunho de toda a humanidade, não contra os preconceitos de provincianos do norte da Palestina sob os primeiros imperadores romanos. O que eles precisam provar nesta discussão aqui é a presença nos Evangelhos daqueles preconceitos particulares daqueles provincianos particulares. E, humanamente falando, é assombroso ver como é pouco o que eles conseguem apresentar até mesmo para começar a prová-lo.

É isso o que acontece nesse caso do sacramento do matrimônio. Talvez não acreditemos em sacramentos, como talvez não acreditemos em espíritos, mas está muito claro que Cristo acreditava nesse sacramento a seu modo e não de acordo com alguma corrente ou maneira contemporânea. Ele com certeza não tomou sua argumentação contra o divórcio da lei mosaica, ou do direito romano, ou dos hábitos da nação palestina. Os críticos de seu tempo teriam exatamente a mesma impressão que têm seus críticos de hoje: de estar diante de um dogma arbitrário e transcendental oriundo do nada, a não ser do próprio Cristo. Não estou absolutamente preocupado em defender esse dogma; o ponto central aqui é que é exatamente tão fácil defendê-lo agora como era então. Trata-se de um ideal completamente fora do tempo, difícil em qualquer época, em nenhum período impossível. Em outras palavras, se alguém disser que se trata do que se pode esperar de um homem perambulando naquela região naquele período, nós com muita justiça responderemos que parece muitomais o que poderia ser o misterioso pronunciamento de um ser além do homem, se ele vivesse entre os homens.

Insisto, portanto, que alguém que lesse o Novo Testamento com a mente sincera e pura não teria a impressão daquilo que atualmente muitas vezes se entende quando se fala de um Cristo humano. O Cristo meramente humano é uma figura construída, uma obra de ficção artificial, exatamente como o homem meramente evolucionário. Além disso, tem havido um número excessivo de cristos humanos descobertos na mesma história, assim como tem havido um número excessivo de chaves da mitologia descobertas nas mesmas narrativas. Três ou quatro escolas racionalistas separadas trabalharam sobre o tema e produziram três ou quatro explicações racionais de sua biografia. A primeira explicação racional foi a de que ele nunca existiu. E isso por sua vez provocou o surgimento de três ou quatro explicações diferentes, como a de que ele era um mito do sol, ou um mito do trigo, ou qualquer outro tipo de mito, o que também constitui uma monomania. Depois a idéia de que era um ser divino que não existiu deu lugar à idéia de que ele era um ser humano que de fato existiu. Na minha juventude a moda era dizer que ele era apenas um mestre ético à maneira dos essênios, que aparentemente não tinha muito a dizer que já não houvesse sido dito por Hillel ou por uma centena de outros judeus: como, por exemplo, que é gentileza ser gentil e que ser puro contribui para a purificação. Depois alguém disse que ele foi um louco tomado por uma ilusão messiânica. Depois outros disseram que ele fora de fato um mestre original porque se preocupara apenas com o socialismo; ou então (como disseram outros) apenas com o pacifismo. Depois surgiu uma personagem científica mais sinistra dizendo que Jesus jamais teria sido ouvido por ninguém se não fossem suas profecias sobre o fim do mundo. Como o Dr. Cumming (ministro anglicano que previu que o mundo acabaria em 1865), ele era importante apenas como milenarista e criou um terror na sua região anunciando a data precisa do juízo final. Entre outras variantes do mesmo tema estava a teoria de que Jesus era apenas um operador de curas espirituais. Essa era a visão implícita da ciência cristã, que precisa pregar um cristianismo sem a crucificação para explicar a cura da sogra de Pedro ou da filha do centurião. Existe outra teoria que se concentra inteiramente nas atividades do demonismo e naquilo que o demonismo chamaria de superstição contemporânea sobre os demoníacos, como se Cristo, feito um jovem diácono que recebe as primeiras ordens, houvesse avançado até o exorcismo sem nunca ultrapassar esse estágio. Ora, cada uma dessas explicações em si me parece singularmente inadequada; mas, tomadas em conjunto, sugerem alguma coisa justamente sobre o mistério que elas não captam. Com certeza deve ter havido algo não apenas misterioso mas também multifacetado envolvendo Cristo, considerando-se que dele se podem extrair tantos cristos menores. Se os cientistas cristãos se satisfazem vendo-o como um reformador social, e se satisfazem a ponto de não esperar que ele seja nenhuma outra coisa, a impressão que se tem é a de que ele de fato foi uma figura de alcance muito mais amplo que se poderia esperar que eles esperassem. E isso parece sugerir que há muito mais coisas que eles imaginam nesses atributos misteriosos de expulsar demônios ou profetizar o juízo final.

Acima de tudo, será que o nosso leitor inocente do Novo Testamento não tropeçaria em algo muito mais surpreendente para ele que para nós? Repetidas vezes tentei aqui a tarefa bastante impossível de inverter o tempo e o método histórico e de olhar com a fantasia para os fatos lá adiante em vez de olhar para trás com a memória. Assim, imaginei o monstro que o homem no início deve ter parecido à simples natureza a seu redor. Teríamos um choque ainda maior se realmente imaginássemos a primeira menção que foi feita à natureza de Cristo. O que sentiríamos ante o primeiro sussurro de certa sugestão sobre certo homem? Com certeza não nos cabe censurar ninguém que julgasse esse primeiro sussurro desvairado como algo simplesmente ímpio ou insano. Pelo contrário, tropeçar nessa pedra de escândalo é o primeiro passo. A incredulidade nua e crua é um atributo muito mais leal a essa verdade que uma metafísica modernista que a explicasse simplesmente como uma questão de grau. Melhor seria rasgar nossas vestes emitindo um alto brado contra a blasfêmia, como fez Caifás no julgamento, ou tomar o homem por um maníaco possuído por demônios, como fizeram os parentes e a multidão, em vez de insistir em discussões estúpidas sobre pequenos detalhes de panteísmo na presença de uma reivindicação tão catastrófica. Há mais sabedoria que se identifica com a surpresa de qualquer pessoa simples, repleta da sensibilidade da simplicidade, capaz de esperar que a relva secasse e os pássaros caíssem mortos da altura de seus vôos, quando um aprendiz de carpinteiro em sua lenta caminhada dissesse calmamente, quase por acaso, como quem está atento a alguma outra coisa: “Antes que Abraão existisse, eu sou”.

Extraído:  G. K. Chesterton, O Homem Eterno, Ed. Mundo Cristão, 2010, p. 197-210.

A superioridade do Padre Brown

Por Gustavo Corção

"A superioridade do Padre Brown não consiste, a bem dizer, na falta de lógica. Ele raciocina como qualquer pessoa medianamente sagaz, mas a força do seu gênio está num outro conhecimento: ele conhece o mal. Conhece-o como um mistério, e como uma herança. Antes de perseguir ladrões e assassinamos cá fora, já os perseguira nas almas dos penitentes, e na sua própria. Tinha a experiência frutuosa do mal; e tanto deslindava o crime como levava, às vezes, o criminoso a se arrepender e a pedir-lhe a absolvição dos pecados, o que aliás produzia nos outros personagens os mais vivos acessos de incredulidade. Aceitavam a sagacidade do padre, mas não podiam crer no arrependimento do ladrão, para o qual, efetivamente, não existe explicação cabal.

A força do Padre Brown está no bom senso e no olhar poético e místico com que vê o mundo. Está até numa certa dose de distração e sonolência com que se alivia do penoso trabalho de catar pontas de cigarros e impressões digitais. Diante dos dados concretos, cândidamente apreendidos, interpretados muitas vezes ao pé da letra, ele se encontra em simpatia com o criminoso, e inventa poeticamente, ou recorda misticamente, como praticaria ele o crime.

O leitor que ainda não conheça as façanhas do Padre Brown estará nesse momento, eu o receio, pensando que são as novelas carregadas de tese e ostentadoras de uma idéia fixa. Mas não é isso. A constância de uma idéia não forma uma tese nem merece o nome de idéia fixa. Há certas constâncias que são essenciais a qualquer novela, e uma idéia verdadeira é justamente a que melhor se dissolve, deixando de ser uma idéia. Por mais variadas que sejam as situações dos personagens, uma profunda semelhança no modo de andar, falar e assoar o nariz. Se tentarmos introduzir uma nota nessas atitudes os personagens deixarão de ser isso que entendemos por homem, mulher e criança.

O que eu quero dizer, é que a idéia que Chesterton tem do mistério do homem é análoga à idéia que ele tem do nariz e das pernas do homem. Por isso suas novelas não cheiram a tese mas guardam a profunda constância pela qual se descobre a semelhança entre o padre e ladrão. São cúmplices. Há entre eles uma comunhão. Pertencem à mesma quadrilha, e  moram ambos na ampla e feérica caverna onde se partilham o lucro da rapinagem e o prêmio da santidade."

Da obra de Gustavo Corção, Três alqueires e uma vaca, Editora Agir, 1961, p.144-145.

Poema "The woman in the forest" - Poem Movie animation

G K Chesterton "The woman in the forest"Poem Movie animation
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